Obreirismo e classismo no movimento da mudança

Artigo de Brais Fernández e Raúl Parra


No movimento da mudança e no Podemos há um debate constante sobre as classes sociais, sobre o seu papel específico e a sua constituição material e cultural. O debate é, muitas vezes, atravessado por lutas de poder, e parece quase impossível retirar dele alguma conclusão útil. Clarificando, os debates políticos e as polémicas fazem parte do movimento real. O apelo à unidade e ao fim destes debates pode ser o resultado de um cansaço real das pessoas a quem as diferenças incomodam pelo facto de as verem como distantes das suas problemáticas, ou então, de um aparelho incapaz de gerir as discrepâncias e que trata de liquidá-las com a consigna da “unidade”, essas sim, em torno dos seus interesses de fração. Por conseguinte, há sempre todo um conjunto de oportunistas que alternam entre as duas posições e que utilizam a consigna da unidade para evitar tomar partido e poder jogar com todos os baralhos.

Assim, não há por que fugir dos debates, mas antes enfrentá-los com tranquilidade e camaradagem, com clareza e muita política. Com o tema das classes, há um primeiro risco evidente: voltar ao velho costume dos partidos comunistas, inaugurado na época de Estaline, o de atirar à cara as origens sociais das pessoas para desacreditá-las. Na verdade, se isso se fizesse no Podemos e no ativismo “da mudança”, o resultado seria desastroso. Uma grande maioria dos seus membros acabaria purgado por “pequeno-burguês”, pois a maioria das pessoas, independentemente da sensibilidade (a nossa incluída), enquadra-se no perfil de escolarizado de classe média com aspirações profissionais ensombradas pela crise de reprodução capitalista, sendo a política a única via para reproduzir esse estatuto social. A realidade é que ninguém do Podemos está a enriquecer de um ponto de vista salarial, já que os limites que existem nesse sentido são bastante razoáveis. Mas também é verdade que quase toda a geração pós-15M que está na política vive com um salário e condições de trabalho muito melhores do que se tivesse de enfrentar o mercado de trabalho. Assim, é preciso ter cuidado, tanto no dar crédito às queixas sobre o seu “sacrifício” e à “vida que estão a deixar” por estarem na política, como na caricatura que Vázquez Montalbán fazia (sem dúvida injustamente, mas mesmo assim é interessante como exemplo) de Manuel Sacristán em Asesinato en el Comité Central: o intelectual sem classe, que extrema o seu obreirismo como forma de expiar a sua culpa, mas que, objetivamente, cumpre a função de expurgar os dissidentes do aparelho burocrático.

Uma política sem hegemonia?

O obreirismo estreito, estético e comum, normalmente produto do complexo de classe média, reflete as piores características das classes trabalhadoras, ignorando que uma das características básicas da cultura entre as classes populares sob o capitalismo é “estar historicamente na defensiva” (Gramsci). Para este sindicalismo tosco, o proletariado é um sujeito organicamente lumpenizado, grosseiro e com uma sensibilidade entorpecida. Tendo em conta que o proletariado é assim, devemos exaltar essas características. Idealizar o proletariado não como produto da sua luta pela emancipação, mas como produto da exploração capitalista: essa é a característica fundamental do “obreirismo” comum. Há uma séria maravilhosa na Netflix chamada The Get Down sobre as origens do hip-hop nos EUA nos finais dos anos 1970. Vale a pena vê-la para compreender, através da história de um rapper, como os intelectuais orgânicos das classes subalternas surgem daquilo a que Stuat Hall chamou “subculturas de resistência”, isto é, híbridos que surgem a partir da tensão entre dotar-se de mecanismos de identidade e de expressão próprios e, ao mesmo tempo, reapropriar-se da cultura existente, isto é, da cultura dominante. Estes “intelectuais orgânicos” de classe não são, nem algo que se pareça, gente tosca e embrutecida, mas antes, pelo contrário, são gente com sensibilidade, que quer fugir da miséria cultural que produz o capitalismo nas suas comunidades e que vive sempre numa tensão permanente. Por um lado, diluir-se na comunidade, ser mais um, dissolver-se na dureza do bairro, resignar-se. Por outro, a via de escape neoliberal, baseada no “salve-se quem puder”, na ilusão de ser especial: fazer a universidade, trabalhar para um sujeito rico, tentar ser como ele, escapar individualmente.

Em The Get Down há uma cena que simboliza esta dupla via. O protagonista, rapper, poeta talentoso, bom aluno, vê-se obrigado a participar num encontro do candidato à presidência da câmara (um reacionário conservador, amante da ordem autoritária) no seu bairro, em frente de toda a gente jovem que está a construir essa nova cultura chamada hip-hop. O nosso jovem herói, atrapalhado com essa ambivalência entre a fidelidade à sua comunidade e as suas obrigações profissionais, profere um discurso cheio de referências à cultura popular do “gueto” (grafítis, jam sessions) numa linguagem compreensível para os seus, mas incompreensível para o político, que fica maravilhado ao ouvir os aplausos e a imaginar urnas cheias de votos.

O que queremos dizer com isto é que há uma intelectualidade de classe presente ou latente que é preciso explorar, dar protagonismo e, sobretudo, disputar para que construam “classe” de um ponto de vista político e cultural. Como explica Fredric Jameson, esse modelo de “intelectual orgânico” de novo tipo não pode fundamentar-se nem no velho sonho do ego burguês do supersujeito (único, especial, individualista, isolado de toda a coletividade ou sob ela), nem no sujeito esquizofrénico da lógica pós-moderna, completamente despersonalizado e apenas enraizado na lógica da mercadoria. Propor um intelectual orgânico de novo tipo baseado num sujeito descentrado, no qual as histórias individuais contam, mas fazem parte de um todo coletivo: quem sabe começar a oferecer algo assim para fugir da imagem “do trabalhador embrutecido”! E atrair para o compromisso revolucionário (sim, dissemos revolucionário, pois só com a épica do “arrivismo” e do ascenso individual na “política da mudança” não faríamos mais do que reproduzir o que estamos a criticar) esses intelectuais orgânicos sempre presentes e muitas vezes invisibilizados. Se não fomos suficientemente claros, podemos explicá-lo de outra forma. Todos conhecemos numa escola pública um aluno ou aluna com interesses por temas pouco comuns, mas que, simultaneamente, estavam plenamente integrados no seu bairro, entre aqueles que se interessam pela política mas que não se fecham sobre ela como uma forma de fugir da vida. Estas lideranças naturais são as que temos de atrair, são os “que faltam”, são os intelectuais orgânicos que podem construir comunidade porque são parte dela, e não seres heterónomos, que dão palpites sobre algo que desconhecem.

Uma política sem classes?

No entanto, como reverso do “obreirismo” está outro perigo: obviar o problema dos limites da composição de classe do Podemos e dos dispositivos políticos pós-15M, que, ao menos num sentido ativo, continuam a estar monopolizados pelo setor social acima descrito, com os riscos que isso supõe. Esta argumentação baseia-se no seguinte: acusar qualquer pessoa que coloque a questão de classe de “obreirista” para, no fundo, manter o monopólio de uma determinada fração social sobre a política. Isso sim, tudo alinhado com uma ribombante fraseologia laclausiana, hiperteoricista, sobre a “autonomia do político” e o “poder do discurso”, capaz de converter um punhado de intelectuais na encarnação de um sujeito multiforme, pós-classista, construído ao sabor dos desejos da vanguarda populista. A partir da superação do essencialismo marxista, a conceção marxista do conceito de classe é eliminada para colocar no seu lugar a primazia do discurso e da sua contingência articulatória, sendo “a classe” um caso mais de articulação “do político”. Desta forma, as classes sociais e a luta que as definem não seriam os vetores fundamentais a partir dos quais poderiam estender-se aos fenómenos sociais, mas uma possibilidade mais de articulação de político dentro do social. Esta conceção “pós-marxista” do político aproxima-se da que Carl Schmitt entendia por classe e luta de classes. Segundo ele, a luta de classes seria contingente, uma construção discursiva (diria Laclau) que pode ocorrer ou não ocorrer em função de se um determinado grupo de indivíduos decide unificar-se em torno dessa noção e o antagonismo que a define. Pelo contrário, para Marx a luta de classes não é um elemento contingente do social, mas o único vetor possível de inteligibilidade da mesma. Os sujeitos sociais, longe de serem indeterminados, ocupam posições materiais objetivas na sociedade, posições que não são nem naturais nem fixas ou estáveis, mas o resultado de uma guerra constante que estabiliza e fixa essas posições (ditadura de classe). Não é uma determinada luta, ou articulação antagónica, a que pode produzir performativamente “a classe”. Para Marx, a sociedade está sempre (e com independência da coincidência que os indivíduos disso tenham) dividida e atravessada pela luta de classes, pois a noção de classe, em Marx, não alude a uma identidade política possível, mas ao jogo antagónico objetivo que estrutura os indivíduos na sociedade, a maioria das vezes de maneira inconsciente, pré-discursiva e não reconhecida, com a mesma força com que os factos materiais objetivos existem e se nos impõem com independência à margem dos nossos devaneios subjetivos (esses que no capitalismo do empreendedorismo nos fazem crer que tudo é possível se para tal houver vontade e, quem sabe, também a base da performatividade discursiva). Por outras palavras, a luta de classes não é nunca um resultado possível (nem de uma tomada de consciência, nem de uma construção discursiva), mas antes o coração no qual, com melhor ou pior sorte, sempre nos encontramos. Ilustraremos esta ideia com um exemplo.

Em resposta a John Lewis, Althusser critica um certo marxismo “sociológico” que entende as classes como equipas de rugby separadas que pudessem entrar ou não em conflito, isto é, umas classes para as quais a luta seria um elemento contingente. Recorda esta conceção à crítica católica do marxismo que uma vez líamos num livro. Segundo este texto, a Igreja condenava o marxismo porque este propunha a luta como meio de solucionar os conflitos entre as classes, o qual é tão absurdo do ponto de vista marxista como dizer que a Igreja condena Newton porque este “propõe” a lei da gravitação como forma de mediar as relações entre os planetas. Pois bem, o “pós-marxismo” laclausiano (ou ao menos o que se esgrime a partir de certos setores da intelectualidade do Podemos) está em absoluta continuidade com esta tese quando faz da “luta de classes” uma articulação antagónica e discursiva mais entre outras possíveis.

A única diferença com o marxismo sociológico sustentar-se-ia no seu suposto “antiessencialismo”, ao não dar por suposta a existência prévia de classes sociais que pudessem ou não entrar na luta. Mas este “antiessencialismo” oculta, no fundo, um outro essencialismo ainda mais cru e em consonância com a ideologia neoliberal do empreendimento, a saber, um essencialismo baseado na indeterminação dos sujeitos que podem livremente decidir “construir” a sua identidade ou o seu estilo de vida em função de articulações discursivas contingentes. A política seria assim um jogo constante de criação ex-nihilo de identidades baseado em nomeações e jogos de linguagem que pudessem dar quaisquer sentidos à realidade. Desta forma, a prática política redunda em marketing, jogos de discurso, genialidades mediáticas e identificação com símbolos ou lideranças. O paciente e difícil trabalho de transformar a materialidade efetiva (não discursiva) das relações humanas é evitado ou invisibilizado. É, ao mesmo tempo, neste ponto, que o problema da classe se torna vital. Se bem que é certo que o proletariado pode lutar pela sua servidão como se se tratasse da sua salvação, e que, portanto, a sua constituição como agente político orientado para a autoemancipação não está garantida de antemão, não é menos certo que nenhuma outra classe pode realizar, em seu lugar, esta emancipação. A representação política, o marketing e tudo o que está relacionado com a política espetáculo pode não ser mais do que um meio de autoconstituição de certas classes médias na classe política, se não for acompanhado pelo abandono da posição de passividade contemplativa a que este tipo de políticas costumam relegar as classes “nomeadas” e “articuladas discursivamente” mediante estes mecanismos de identificação.

Por onde começar?

Vamos ser um pouco leninistas para terminar. Quando Lenine começou a pensar a questão da organização revolucionária em Por onde começar? e Que fazer?, tinha um conjunto de ideias claras. A primeira era que o embrião do “partido dos de baixo” ia ter uma origem pequeno-burguesa e intelectual. Este ponto de partida não era produto de nenhuma teorização prévia, mas antes uma constatação de que, na Rússia, os primeiros a romper com o bloco do poder tinham sido os intelectuais pequeno-burgueses, alinhados no movimento populista (narodniki), muitos deles oriundos da aristocracia proprietária. A segunda, que a classe trabalhadora e o campesinato, isto é, as classes produtoras de riqueza (“o povo”), eram as classes fundamentais para construir uma vontade coletiva alternativa ao czarismo. É verdade que Lenine sempre insistiu no papel central e dirigente do proletariado na sua forma industrial e que a composição de classe no capitalismo tardio é muito mais multitudinária que na Rússia czarista. Mas as ideias fundamentais de Lenine continuam a parecer-nos atuais: que a construção de um sujeito antagonista nunca é prévia à luta e que, portanto, pode começar por um lugar “imprevisto”, mas que esse começo não deve confundir-se com o final. Os filhos das classes médias em crise foram os primeiros a começar a luta contra o regime. Não vem nenhum mal ao mundo. Agora trata-se de incorporar “os que faltam”. Da presença e capacidade de marcar o ritmo do processo por parte das classes trabalhadoras, da sua autoatividade, da sua capacidade de ser dirigentes na luta política (o que eram os sovietes?) depende de uma questão fundamental: até onde queremos chegar nesse processo que chamamos “mudança”?


*Brais Fernández, militante de Anticapitalistas e membro da redação de VIENTO SUR; **Raúl Parra, militante de Anticapitalistas.


Notas:

[1]Não temos tempo para desenvolver aprofundadamente o argumento, mas o tema merece, no mínimo, uma pequena referência. Ernesto Laclau insiste muito na sua, por um lado, magnífica obra, “Política e ideologia na teoria marxista” (escrita antes do seu volte-face pós-estruturalista), na necessidade de ganhar as classes médias para a causa revolucionária, considerando-as o centro em disputa numa sociedade capitalista avançada e, portanto, o setor decisivo no momento de triar a relação de forças. Discutindo de forma muito interessante com Trotski, analisa como caso paradigmático a ascensão do nazismo na Alemanha durante os anos 1930. Sem invalidar toda a reflexão de Laclau, seria importante recordar que a situação mudou drasticamente. Se na Alemanha de Weimar a principal característica da formação política era a existência de dois partidos proletários de massas, sólidos e orgânicos (KPD e SPD) e uma grande volatilidade das classes médias, durante os últimos 30 anos a política no Ocidente tem estado marcada pelo retrocesso e decomposição do movimento dos trabalhadores e o monopólio da política das classes médias. O setor decisivo, muitas vezes, é essa classe trabalhadora fordista em retrocesso e sem filiação orgânica estável, como se demonstrou com o Brexit e o triunfo de Trump.