A Jaula de Aço, Max Weber e o marxismo weberiano

Artigo de Jorge Costa*

A Jaula de Aço é o mais recente livro do filósofo marxista Michael Löwy. Partindo da célebre obra de Max Weber – A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo -, Löwy apresenta alguns dos seus aspetos menos destacados, nomeadamente a crítica liberal de Weber ao capitalismo enquanto sistema total, que condena os indivíduos, em todas as esferas da vida, a uma existência subordinada, enclasurada na “jaula de aço” do sistema.

Logo nas primeiras páginas, Löwy deixa claro que Max Weber nada tem de adversário do capitalismo. Foi um nacionalista alemão no seu tempo e um opositor do socialismo. Mas o seu individualismo liberal é sensível aos argumentos da crítica romântica da civilização e resulta numa visão negativa do capitalismo. Daí, a conexão deste legado com o marxismo que o estudou e trabalhou.

Na sua visita à crítica weberiana do capitalismo, Löwy coteja-a com os principais elementos do anticapitalismo de Marx. Primeiros acordos: a definição das classes sociais a partir da posição de poder sobre o mercado e da propriedade, assim como a definição do Estado racional/burocrático e do seu monopólio da violência como condições necessárias do capitalismo. Logo começam os contrastes. Em primeiro lugar, acerca da origem do sistema, a que Marx chamou “acumulação primitiva de capital”, sublinhando a violência social do processo. Pelo seu lado, Weber assume o essencial do discurso de autolegitimação do capitalismo: no início, é a poupança do capitalista e a sua atividade económica legal, metódica e racional. Só secundariamente Weber reconhece o “capitalismo imperialista”, em que o lucro resulta da violência política coerciva e expansiva, reduzindo-o, porém, a um setor do capital, sem o identificar como uma fase do desenvolvimento do próprio sistema (como faz o seu contemporâneo Lenine).

Quanto ao papel da religião, o próprio Weber coloca-se abertamente em contraponto ao materialismo histórico, invocando uma relação causal entre protestantismo e capitalismo. Mas esse confronto dilui-se quando o mesmo Weber recorre ao termo “afinidade eletiva”. O conceito identifica elementos convergentes e análogos entre a ética religiosa protestante e o comportamento dos agentes económicos no capitalismo. Mais do que relações de causa e efeito, os dois fenómenos vivem numa “conexão íntima e eficaz” (como aponta Marx). Löwy recolhe referências mordazes dos escritos do sociólogo de Heidelberg sobre esta conexão. Perante as desigualdades gritantes do capitalismo, Weber não só aponta a “boa consciência” religiosa que aceita toda a acumulação desde que seja legal, como sublinha na doutrina calvinista “a osmose suspeita entre o interesse de Deus e o interesse do empregador” ou ainda a inversão entre meios e fins sob o capital: “é o homem que enfrenta o lucro como finalidade da vida; já não é o lucro que é colocado como meio de satisfazer as necessidades vitais do homem”.

É certo que a visão negativa de Weber sobre o capitalismo não resulta em qualquer forma de dialética transformadora. Esse é o maior contraste com Marx, que não descarta a possibilidade histórica de um futuro emancipado, reconhecendo até a existência, no passado, de formas sociais mais humanas destruídas pelo “progresso” capitalista. Quase um século mais tarde, Gramsci vai batizar como “otimismo da vontade” esta aposta revolucionária de Karl Marx, mas não deixará de referir Max Weber como exemplo do igualmente necessário “pessimismo da razão”. De facto, a filiação de Weber na tradição alemã do pessimismo cultural resulta numa poderosa visão do devir burguês, a “servidão do futuro”. A obsessão com os “bens exteriores” não é o “manto leve que podemos sacudir a todo o momento”, como escrevia à época o pastor calvinista Baxter. Citando-o, Weber responde-lhe que, ao invés, o capitalismo é “uma jaula dura como aço”, onde cessa toda a liberdade individual, restando a “escravatura sem dono” (Economia e Sociedade). Este destino trágico é denunciado também no final da Ética Protestante: “É perfeitamente ridículo atribuir ao atual capitalismo no seu apogeu (…) uma afinidade eletiva com a “democracia” ou até com a “liberdade” (em qualquer sentido do termo), quando a única questão que se coloca é saber como, sob a sua dominação, todas essas coisas serão, a longo prazo, possíveis”.

A afinidade negativa entre catolicismo e capitalismo

A religião romana é uma sonora ausência na obra de Weber, que estudou expressões religiosas muito mais longínquas do que o catolicismo, que era a segunda religião na Alemanha e a primeira na Europa ocidental. Para Weber, as características da religião católica proporcionam um ambiente muito menos favorável ao desenvolvimento do capitalismo do que o protestantismo calvinista e metodista: estranheza ao mundo e proximidade à magia (súplica pela chuva; confissão), poder do clero e da burocracia, falta de coerência ética e flexibilidade dos dogmas. Mesmo no período de maior proximidade entre a Igreja e o poder do dinheiro nas cidades italianas, há uma “incapacidade de atribuir ao lucro um valor ético positivo”. Abre-se o conflito entre a racionalidade formal católica (de base fraternal) e a racionalidade material capitalista.

Para Weber, “com uma ambiguidade característica, o clero sempre apoiou o patriarcalismo [a relação de poder da caridade], no interesse do tradicionalismo, contra as relações impessoais da dependência, mesmo se, pelo seu lado, a profecia arrasa as ligações patriarcais”. Esta incompatibilidade fundamental dá origem a um “socialismo cristão” (expressão de Weber), que cedo enfrentará a oposição da hierarquia. Diante da emergência do movimento operário moderno e da experiência social da greve, a Igreja católica privilegia as “instituições de benfeitoria” (Weber), “que vão entravar a liberdade do movimento antiautoritário do proletariado”. Löwy, autor de vasta bibliografia sobre a relação entre a religião e a política, apresenta diversos exemplos históricos de discurso e ação católica anticapitalistas, partindo da Utopia renascentista de Thomas More até à doutrina social da Igreja, iniciada na encíclica Rerum Novarum (1891), ao “socialismo personalista” de Mounier e à Teologia da Libertação latino-americana.

O capitalismo como religião

Mais do que um dos leitores célebres de Max Weber partem desta ideia para um aprofundamento da crítica da civilização capitalista. É de Ernst Bloch a primeira referência ao capitalismo como religião, com clara referência a Weber. Mais tarde, Walter Benjamin definirá o capitalismo não apenas como “uma formação condicionada pela religião, como pensa Weber, mas um fenómeno essencialmente religioso”. Para Benjamin, “o cristianismo, na época da Reforma, não favoreceu o advento do capitalismo, ele transformou-se em capitalismo”.

Löwy elenca os argumentos de Benjamin: com o dinheiro como Deus, o capitalismo é uma religião sem dogma específico nem teologia – o que conta são as ações e a dinâmica social, a prática do culto. Esse culto é permanente e todos os dias são “de festa”, como demonstra “o estado de tensão extrema que habita o adorador”. Benjamin aproxima-se de um Max Weber que realçava “a valorização religiosa do trabalho profissional no mundo – exercido sem descanso, contínua e sistematicamente”. Por fim, este culto “não é expiatório, mas culpabilizante”: o capitalista é culpado e devedor em relação ao seu capital (obrigado ao seu aumento ilimitado), mas o pobre também é culpado, porque falhou a realizar dinheiro e endividou-se. A schuld (em alemão, “dívida” e “culpa”) é tanto mais universal quanto se transmite de geração em geração. Para Benjamin, “o que o capitalismo tem de historicamente inédito é que a religião já não é reforma, mas sim ruína do ser. O desespero estende-se ao estado religioso do mundo, do qual se deveria esperar a salvação”.

Marxismo weberiano?

A origem do termo é a expressão do filósofo francês Merleau-Ponty acerca da obra História e Consciência de Classe, do húngaro Georgy Lukács. Trata-se de “uma provocação intelectualmente produtiva”, escreve Löwy, de um convite para usar “temas e categorias de Weber ao serviço de um percurso fundamentalmente inspirado por Marx”. Löwy identifica essa pista weberiana no marxismo do próprio Lukács, que já estudou em livro anterior, também em Gramsci, na sua defesa do papel histórico das ideias e das representações contra a vulgata economicista, e ainda no peruano José Carlos Mariategui, que já nos anos 1920 sublinhava a “consanguinidade” entre capitalismo e protestantismo.

Na crítica da sociedade industrial e burocrática moderna, também a Escola de Frankfurt tocará territórios já explorados por Weber. A distinção entre razão substancial e razão instrumental aprofunda criticamente a distinção weberiana entre racionalidade formal e material. Para Adorno e Horkheimer, “com a extensão da economia de mercado burguesa, o sombrio horizonte do mito é iluminado pelo sol da razão do cálculo, cuja luz gélida faz germinar a semente da barbárie” (Dialética da Razão). Marcuse criticará Weber, mais duramente do que já Adorno e Horkheimer tinham feito, pela definição da racionalidade opressiva do capitalismo como “destino” fatal e pela visão da separação entre trabalhadores e meios de produção como “necessidade técnica”.

O périplo que Michael Löwy realiza pelo diálogo entre a herança de Weber e a Escola de Frankfurt é encerrado em Jürgen Habermas. Aqui, a crítica da ideologia tecnocrática concentra-se na eliminação, que esta opera na consciência humana, da distinção entre ação estratégica (a do trabalho, institucional e estatal) e ação comunicacional (a interação no mundo sociocultural). Nos contributos iniciais de Habermas, essa distinção é essencial porque permite uma subordinação da razão estratégica ao debate e à democracia, a ação comunicacional. Porém, mais tarde, Habermas reformulará a sua proposta, valorizando em termos de “evolução histórica” a burocracia de Estado e a economia de mercado. Para Habermas, “as esferas de ação formalmente organizadas do burguês (economia e aparelho de Estado) constituem as bases para o mundo vivido pós-tradicional de um Homem (esfera privada) e de um Cidadão (esfera pública)”. Para Löwy, o projeto político-cultural de Habermas acaba resumido a “tentativa de tornar a sociedade burguesa mais fiel à sua própria utopia racionalista”, ensaiando uma separação estanque daquelas duas esferas de ação, como se pudessem ser suprimidos os conflitos e dilemas entre soluções radicalmente diferentes para a economia e as políticas públicas.

Ao sublinhar a importância do contributo de Weber para a conceção do capitalismo como sistema opressivo total, Löwy propõe-nos, em A Jaula de Aço, um percurso pela influência desta ideia. Nessa viagem apresenta-nos expressões do pensamento crítico e utópico, de dentro e de fora da experiência religiosa, que desobedeceram ao pessimismo de Weber e, à crítica, somaram a vontade praticada, a transformação.


* Jornalista. Deputado e dirigente do Bloco de Esquerda. Realizou o documentário Donos de Portugal.


A Jaula de Aço encontra-se à venda online: www.boitempoeditorial.com.br/v3/Titulos/visualizar/a-jaula-de-aco